老子他说
                                              第十章

 
    载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱民治
国,能无知乎?天门开阖,能无雌乎?明白四达,能无为乎?生之,畜之,生而不
有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

    《老子》的版本,一般习惯,都沿用王弼注的编排,九九八十一章,暗寓《易
经》的象数。但是否就是《老子》原著的本来面目,问题太不简单,纵使有帛书
《老子》等出土,亦很难确定谁是谁非。这些工作,属于考据家的工夫学问,实在
不敢妄加论断。
    如果照惯用的王注版本来讲,也很有次序,寓意深远,不可厚非。例如由第一
章所标示的道的体和用,“同功而异位”的内涵,一直到第九章的“功遂,身退,
天之道”为止,似乎井然有条,已告一段落。第十章的内容,只是引申修习内养的
超越现世之道,以及明了“同功而异位”的用世之道的发挥。

                             魂魄精神一担装

    第十章的开始,从修习内养的超越现世之道来讲,有三个要点。第一,“载营
魄抱一,能无离乎?”是第一步修身成就的要点。第二,“专气致柔,能婴儿乎?”
是第二步修身成就的要点。第三,“涤除玄览,能无疵乎?”是第三步修心智成就
的要点。
    从第一要点来讲,首先要解决一个问题,什么才是“营魄”?“营”和“卫”,
在我们上古传统的医学,例如历来所标榜的《黄帝内经》——《灵枢》、《素问》
等传述中,它便是人体生命的两大关键。“营”,是指人体生命中的血液和养分等
作用。“卫”,是指人体生命中的本能活动,属于元气的功能。“营”中有“卫”,
“卫”中有“营”,这两者必须调和均衡,一有偏差,就成为病象。
    至于“魄”字和“魂”字的连合互用,也屡见于我们上古传统的神仙方伎诸书。
普通合称,叫它“魂魄”。这两个字,都是从田从鬼的象形会意字。“魂”字左旁
的“云”字,就是象征云气的简写。一个人的精神清明,如云气蒸蒸上升,便是
“魂”的象征。在白天的活动,它就是精神,在睡梦中的变相活动,它便是灵魂。
“魄”字,边旁是白,一半形声,一半会意。在肉体生命中的活动力,便是它的作
用。所以俗说一个人的“气魄”、“魄力”等等,就是这个意思。
    以神仙丹道家学说来讲,认为生而魄在肉体生命活力中普遍存在。不经修炼,
不得和魂凝聚为一,死后魄就归沉于地。因此,魂是鬼影,魄是鬼形。到了宋代的
理学家们,一变为张横渠的理论,便构成“鬼神者,二气之良能也”的说法。二气,
是指抽象的阴阳二气。其实,都从道家的魂魄之说脱胎转变而来。
    在《老子》的本章文言中,没有“营卫”的出现,却只有“营魄”的标示。因
为“营卫”是人体医学的范畴,“营魄”便是神仙方伎的滥觞。或者如此,也许不
然!
    《老子》的原文在“营魄抱一”之上,首先加了一个“载”字,用字非常巧妙。
人身如一部车乘,当然也如一具机器,其中装载了“营”和“魄”两样重要东西。
一个平凡的普通人,长年累月,随时随地,都在使用这两样东西,而且它们是各自
为政,但又随时合作。
    思想的纷烦,情感的嚣动,常使自己魂灵营营困扰,常在放射消散之中,散乱
不堪。体能的劳动,生活的奔忙,常使精魄涣散,不可收拾。如此这般,动用不休,
不能持盈保泰,终至死亡而后已。老子说,倘使人能将生命秉受中的营魄合抱为一,
永不分离,便可得长生的希望了。因此说:“载营魄抱一,能无离乎!”
    由这个理论和实际的经验,传到春秋、战国以后的方士者流(方伎之士),再
一演变为神仙丹道的修炼方法,便摆脱老子所说的“营魄”古语,干干脆脆,用
“神”“气”两种名词,取而代之。而且明白指出长生不老的方术,只需将生命中
的“神”“气”两样东西,凝结为一,便可成功。神是能思虑的主体,气是活力的
泉源。但最难的,便是这两种东西始终不听你的指挥,因此也永远不能合抱而为一
体。所以后世的丹道家,便有种种方法,如何来炼气,如何来养神。甚至把神譬喻
是动物中的龙,是矿物中的汞。把气譬喻为虎、为铅。种种形容,种种妙譬,仍然
不出老子的“载营魄为一”而已。这便是第一步修身成就的要点。

                               养气与修心

    其次,从另一角度来讲,假如一个人能够做到“专气致柔,能婴儿乎!”也就
差不多可使“营魄抱一”了。因为老子这句名言,却使后世人为了想达到“专气致
柔”的效果,想尽种种方法,建立了许多门道。尤其到了近代,自有武当派张三丰
的太极拳流行普及以来,到处都可看到、听到“专气致柔”的论调。但很可惜的,
谁又真能修气而达到专一的地步呢?心气既然不能专一,要想使它化刚为柔,以柔
克刚,更所难能。气不能柔,哪里还能达到返老还童、状如婴儿的境界呢?
    但是要从炼气而求得祛病延年、长生不老的方法,早已成为东方人文的专长。
无论是中国道家的炼气功夫,或印度的瑜伽术等的炼气,都是靠一双鼻孔、一个嘴
巴,加上动作来作呼吸。据我所知的统计,至少有两百多种不同的炼气法,当然也
包括了道家和佛家的。
    佛家自隋唐以来,由智者大师所创立天台宗的修持入门方法,便很注重用修气
调息作为止观的入手法门,如《小止观》六妙门的数息、随息等基本方法。后来演
变为天台宗山外的三十六步修炼气功程序,再传到了日本,便成为合气道、武士道
等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法,专门注重修气的成就,然后进到修脉、修
光明而到达三昧真火的境界。总而言之,在人文的学术中,利用气息而修炼精神的,
无非要作到“心息相依”、“心气合一”的程度,不谋而合于老子的“专气致柔,
如婴儿乎”的原则。
    其实,能从客观的立场研究养气或炼气之道,这种学理与方法,在春秋、战国
之间,确已普遍地流行。不但道家者流、方士等辈,讲究其术,即如祖述儒家的孟
子,也大受其道的影响。而且从古至今,一般对于养气修心的功夫,确能修到纯粹
精湛的,很少能超过孟子的程度。以下便是孟子对养气修心的进度,作确切恰当的
报道:

        可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,
    大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神。(《尽心篇》)

    孟子首先指出养气修心之道,虽爱好其事,但一曝十寒,不能专一修养,只能
算是但知有此一善而已。必须要在自己的身心上有了效验,方能生起正信,也可以
说才算有了证验的信息。由此再进而“充实之谓美”直到“圣而不可知之谓神”,
才算是“我善养吾浩然之气”(《公孙丑篇》)的成功果位。至于“其生色也,猝
然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《尽心篇》)那是属于“有诸
己之谓信”与“充实之谓美”之间所呈现的外形现象而已。
    假如将孟子这些养气修心的成就之说,拿来与老子的“专气致柔,能婴儿乎”
作一对比研究,是否完全一致?可以说,从表面看来,第一,一简一繁,已有不同。
第二,孟子的神化,与老子的婴儿,似乎又有形而上与形而下的差别。但是,老子
的简易浅显,用婴儿的境地来形容神完神旺的情况,看来容易,其实大难。孟子的
详述进度,看来愈到后来愈难,事实上,修到了“充实而有光辉”之后,却是困难
反易了。这便是《老子》本章所说第二步修性命成就的要点所在。
    但是,身心性命的中心,并非在身心神气两者之间而已。神气,还只是道的用,
“此两者同出而异名,同谓之玄。”能使身心神气相互发挥为用的,却是无名无相
的道妙。为了使世俗观念容易了解,也可勉强另为它取名叫“玄览”,叫它为睿智
或慧智。因此,便有第三步修心智成就的说法,所谓“涤除玄览,能无疵乎!”这
是说到了道智成就的时候,澡雪精神还须洗炼,必须达到法天法地而“曲成万物而
不遗”的纯粹无疵,才能返还本初,合于自然之道。到此才能心如明镜,照见万象。
物来则应,过去不留。洞烛机先,而心中不存丝毫物累。

                             为政治国的哲学

    由载营魄抱一而无离,专气致柔如婴儿,到达涤除玄览而无疵的内养之道,已
有所成,便可入于内圣境界。如能出而外王,转进“同功而异位”的用世之道,又
有三个要点必须作到,才能构成整体工程系统。首先提出“爱民治国,能无知乎”
第一个问题。骤然看来,非常矛盾,而且也很有趣。既然要爱民治国,肩挑天下大
任,岂是无知无识的人所能作得到的。即如上古儒道并不分家的历史文化所记载的
黄帝或者尧、舜,都是标榜天纵神武睿知,或生而能言,或知周万物,哪里有一个
无知的人而能完成爱民治国的重任?老子突然来上一句,“爱民治国,能无知乎?”
岂不是有意刁难,故弄玄虚吗?
    其实,这句话的内涵,在《老子》本书第七十一章的全文,已经自作答案,不
须我们另加发挥。
    如说:“知不知,上。不知知,病。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病
病,是以不病。”这就是说明真是天纵睿知的人,决不轻用自己的知能来处理天下
大事,再明显地说,必须集思广益,博采众议,然后有所取裁。所谓知者恰如不知
者相似,才能领导多方,完成大业。这里所说的“知不知”,也正是老子思想学术
中心的“为无为”,是同一道理。真能用世而成不朽的功业,正因他能善于运用众
智而成功其大智。例如我们历史上最被人所喜爱第一个平民皇帝汉高祖刘邦,只从
表面看来,他是漫不在乎,大而化之的人物。但当他统一天下,登上皇帝的宝座以
后,很坦白地说:

        夫运筹帷幄之中,决胜千里之外,吾不如子房。
        镇国家,抚百姓,给饷馈,不绝粮道,吾不如萧何。
        连百万之众,战必胜,攻必取,吾不如韩信。
        三者皆人杰,吾能用之,此吾所以取天下者也。项羽有一范增而不能
    用,此所以为吾擒也。

    这便是老子的“爱民治国,能无知乎”的一个比较接近的榜样。当然绝不可以
像他的曾孙刘彻——汉武帝一样,太好自知之明。或者同他末代青孙刘禅——阿斗
一样昏庸无知,那都是犯了基本原则的大过,不足为训。
    同样的道理,在我们传统文化的诸子学说中,有关类似老子的“爱民治国,能
无知乎”的名言,也随处可见,例如:

        慎到曰:不聪不明,不能为王。不瞽不聋,不能为公。
        鬼谷子曰:专用聪明,则功不成。专用晦昧,则事必悻。一明一晦,
    众之所载。
        《吕氏春秋》引周公旦曰:君子屈于不已知而伸于知己。
        傅子曰:智慧多,则引血气如灯火之脂膏,炷大而明,明则膏消。炷
    小而暗,暗则膏息。息则能长久也。

    但能够透彻明白这些道理,用在济世之功的方面,千古以来,莫过于管仲。所
以他能辅佐太保型的齐桓公——小白,建立霸业,“一匡天下,九合诸侯”,确非
偶然。那么管仲的“爱民治国,能无知乎”的表现,又在哪里呢?我们且看他对齐
桓公的建议:

        升降揖让,进退闲习,辩辞之刚柔,臣不如隰朋,请立为大行(主管
    外交使节)。
        垦草入邑,辟上聚粟,多众尽地之利,臣不如宁戚,请立为大司田
    (主管农业水利垦殖开发)。
        平原广牧,车不结辙,士不旋踵,鼓之而三军之士视死如归,臣不如
    王子城父,请立为大司马(主管军事)。
        决狱折中,不杀不辜,不证无罪,臣不如宾臀无,请立为大司理(主
    管司法)。
        犯君颜色,进谏必忠,不辟死亡,不挠富贵,臣不如东郭牙,请立为
    大谏之官(谏官)。
        此五子者,夷吾(管仲自称名字)一不如。然而以易夷吾,夷吾不为
    也。君若欲治国强兵,则五子者存矣。若欲霸王,夷吾在此。桓公曰:善。

    这便是臣道第一人的“爱民治国,能无知乎”的最好说明了。
    老子的书,倘使照条分类列来读,看来只是一项一条的格言而已。如果按照王
弼注的流行本的编排来读,有时好像很矛盾。当然,也可以把这种矛盾,认为是正
反的排比。例如本章本头,刚刚说了一句“爱民治国,能无知乎?”跟着而来的第
二要点,便是“天门开阖,能无雌乎?”但无知无识,正好是雌阴晦昧的境界。这
与天门开阖,而无雌的说法,恰好完全相反。无雌,当然是与阴柔反对的雄阳正格。
雄阳,就是刚正的表相。天门是象征性的代名辞,天圆盖覆,本自无门,哪里开阖?
但道家却把人体的头颅顶盖天灵骨的中心点,古代医术所称的百会穴之处,叫作天
门。也有别名叫“天囱”的。据说,修道的人,修到纯阳无杂的程度,天门就会自
然开阖。到此程度,自然智周万物,神通天地,明达古今,超凡入圣。如果照我们
上古历史类似神话的传说,自神农、黄帝以下,以及唐尧、虞舜等圣帝明王,都能
在现生中修养到达这种境界。但皆退藏于密,深藏而不露,所以在爱民治国方面,
都是表现其无知而知的大成就。
    具备了这种知不知与天门开阖而无雌的最高修养,才能作到第三要点“明白四
达,能无为乎!”为而不为,垂拱而治的德业。因此,从表面看来,虽然都是入世、
治世的君主,但在实际上,同时就是超越世俗的圣哲——超人。因此,才能“生之,
畜之。”而护情万邦,安养百姓。
    可是到了最后,却是“生而不有”,如天地一样,虽能生长万有,但不据为己
有。“为而不恃”虽然是因为他的德业作为而有此成功,但他却不自恃为己功。虽
然雄长万方,但却不愿永久自居于主宰的地位。因此说“长而不宰,是为玄德”,
“玄德”的意思,不只是大德而已。
    由于道家圣人代表的老子,与儒家圣人代表的孔子等人,随处推崇以三代以上
的圣帝明王的作标样,用来阐扬上古传统文化君道的精神,因此而有宋代大儒邵康
节写出微言大义的名句:“唐虞揖让三杯酒,汤武征诛一局棋”的历史哲学。我们
正好借来作为本章的结论,最为恰当。尧、舜都是内圣外王、出世而入世的得道明
君,所以能在进退之间,互相揖让而禅位,杯酒言欢,坦率自然,绝无机诈之心。
时代愈后,人心不古,到汤武革命,便用征诛手段,这便等于在棋盘之间的对弈,
权谋策略,煞费心机,已与自然之道大相径庭了。所以由这两句名言的内涵,便可
了解老子的人生标准,与历史哲学观点的玄言妙义了。
 
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